Jaarverslag van de Werkgroep Kierkegaard 2011.
(* verschijnt in de volgende Acta Compqaranda van de FVG)
In het oeuvre van Kierkegaard neemt: “Het Begrip Angst” een sleutelpositie in. Daarom werd het ook dit jaar terug op onze agenda geplaatst. (De meesten van ons, maar niet iedereen – ook andere vertalingen kwamen aan bod - gebruikten de “Ambo” uitgave, met de vertaling van J. Sperna-Weiland). Onder het pseudoniem Vigilius Haufniensis (de wakende van Kopenhagen) analyseert Kierkegaard de verschillende aspecten van het begrip angst. Het is een boeiende, maar dikwijls duistere en moeilijk te begrijpen tekst. Je leest het werk niet zoals je een roman leest. De leden van de groep waardeerden dan ook ten zeerste het voorstel van Sam Landuyt om een samenvatting te maken van de hoofdstukken die de voorbije maanden aan bod kwamen; verder dan het tweede hoofdstuk zijn we echter niet geraakt, er blijft dus nog brood op de plank voor volgend werkjaar …
Wat hierna volgt is dus een ‘samenvatting van de samenvatting’:
1. Het onderwerp en de methode:
Kierkegaard omschrijft zijn werk als:“ Een eenvoudige, psychologische overweging, die heenwijst naar het dogmatische probleem van de erfzonde”. Het blijkt heel spoedig hoe elk woord geladen is met betekenis:
- eenvoudig: is naar onze mening wel iets anders;
- psychologisch: maar ook filosofische, dogmatische, polemische overwegingen. Waarom dit zo is zal blijken uit de tekst;
- overweging: de gegevens van de dogmatiek overweegt men, zoals men de inhoud van een preek of een gesprek overweegt, door zich de woorden ervan toe te eigenen;
- dogmatische: gegevens die, opgeroepen door de Openbaring, aan het denken voorgelegd worden en het denken op een eigen, specifieke wijze aan het werk zetten;
- erfzonde: probleem uit de dogmatiek. De angst, via de psychologische overweging ervan, leidt naar het dogmatische probleem van de erfzonde.
Kierkegaard kiest – in tegenstelling tot Hegel die de ganse filosofie onder één noemer wou onderbrengen – voor de Socratische methode want “Socrates was groot daardoor dat hij onderscheidde wat hij begreep en wat hij niet begreep” (pag. 143).
2. Voorwoord en inleiding:
Voor Kierkegaard is het duidelijk: wie een boek schrijft dient vooraf de zaak grondig te doordenken. In een uitvoerige inleiding onderzoekt Kierkegaard dan ook “in welke zin het onderwerp van de overweging (het begrip angst en het dogmatische probleem van de erfzonde) een taak is die binnen de gezichtskring van de psychologie valt en in welke zin het, nadien, heenwijst naar de dogmatiek”(pag.149).
Ieder afzonderlijk wetenschappelijk probleem moet zijn vaste plaats, maat en grens hebben en kennen en – binnen het grote gebied van de Wetenschap - er zich naar voegen. Anders is verwarring troef: onderscheiden, afbakenen, maat en grens bepalen is dus wat Kierkegaard vooraf doet. Zijn opponenten hierbij zijn vooral de filosoof Hegel en de theologen van de Deense staatskerk.
Een paar voorbeelden van dergelijke ‘foute bewerkingen’:
- de logica definiëren als de werkelijkheid: beide, werkelijkheid en logica, zijn hiermee niet gebaat;
- in de dogmatiek het geloof, zonder nadere bepaling, de onmiddellijkheid noemen: het geloof verliest erbij en de dogmatiek eveneens;
- het woord “verzoening” (ethische categorie) gebruiken als ander woord voor mediatie of synthese in de triade: thesis, antithesis, synthesis. Twee wetenschappen worden daardoor grondig door elkaar gehaald: ethiek en dogmatiek.
Het boek heeft zich tot taak gesteld het begrip ‘angst’ psychologisch zo te behandelen dat het het dogma van de erfzonde in gedachten en voor ogen heeft; in zoverre heeft het ook, stilzwijgend, met het begrip “zonde” te maken. De zonde echter komt niet binnen de gezichtskring van de psychologie. De zonde ‘heeft geen plaats’ en als men haar een plaats wil geven, hetzij in de esthetica, hetzij in de metafysica, hetzij in de psychologie wordt de stemming (=gemoedsstemming) verward. De gemoedsstemming die bij de zonde past is de ernst. Er is geen wetenschap waar de zonde thuis hoort. “Ze is onderwerp van de preek, waar de enkeling als enkeling met de enkeling spreekt” (pag.154).
De zonde zou in de eerste plaats thuis horen in de ethiek. Maar de ethiek behandelt idealiteit. De ethiek moet de idealiteit verlaten om de zonde (gedeeltelijk) in zich te kunnen opnemen. Dit gebeurt door de categorie van het berouw. Als de zonde zelf in de ethiek opduikt, trekt ze zich terug als een diepere en nog diepere vooronderstelling, een vooronderstelling die het individu te boven gaat. Er is dan een categorie opgekomen die geheel buiten de ethica ligt. De erfzonde (die dan opduikt) maakt alles nog wanhopiger. Ze heft de moeilijkheid op, niet met behulp van de ethiek, maar van de dogmatiek. De ethiek gaat ervan uit dat de deugd te realiseren is. De zonde is sceptisch daarover.
Met de dogmatiek begint de wetenschap die, in tegenstelling tot de strikte zo geheten ideale wetenschap, uitgaat van de werkelijkheid: van onder naar boven toe. De dogmatiek moet de (werkelijkheid van) de erfzonde niet verklaren, ze verklaart ze door ze te vooronderstellen (als Openbaringsgegeven). De nieuwe wetenschap begint dus met de dogmatiek, in dezelfde zin als de immanente wetenschap begint met de metafysica. Hier vindt de ethiek (de nieuwe, tweede vorm van de ethiek) haar plaats als de wetenschap die het bewustzijn van de dogmatiek aangaande de werkelijkheid als opgave voor de werkelijkheid stelt. De moeilijkheid werd nog groter doordat de zonde van de enkeling zich uitbreidde tot de zonde van de gehele mensheid. Toen kwam de dogmatiek ter hulp met de erfzonde. De nieuwe ethiek vooronderstelt de dogmatiek en daarmee ook de erfzonde en verklaart nu daaruit de zonde van de enkeling, terwijl ze tegelijkertijd de idealiteit als taak stelt, echter niet in een beweging van boven naar beneden, maar van beneden naar boven (pag. 158).
De psychologie, niet de ethiek, houdt zich bezig met de mogelijkheid van de zonde en zo staat de psychologie in dienst van de dogmatiek. En hier verschijnt de erfzonde weer op het toneel. De dogmatiek verklaart de erfzonde, die de ideële mogelijkheid van de zonde is. De eerste ethiek ignoreert de zonde, de tweede ethiek heeft niets met de mogelijkheid van de zonde te maken maar heeft wel de werkelijkheid van de zonde binnen haar domein. De eerste ethiek vooronderstelt de metafysica, de tweede ethiek de dogmatiek.
“ANGST ALS VOORONDERSTELLING VAN DE ERFZONDE” is dan ook het onderwerp van het eerste hoofdstuk. Erfzonde, eerste zonde, zonde van Adam, zondeval: zijn dit identieke begrippen? Omdat het denken in het Genesisverhaal op moeilijkheden stootte zijn er in alle belijdenissen allerlei verklaringen geweest, de ene al meer fantastisch dan de andere. Zelfs tot in de christelijke dogmatiek, waarin Christus de verzoening met de Vader heeft gebracht voor de zonde van Adam en haar (erfelijke?) gevolgen in de mensheid. Door deze ‘fantastische’ verklaringen wordt Adam buiten de geschiedenis geplaatst en als enige uitgesloten is van de verzoening.
Neen, zegt Kierkegaard: “het essentiële in de menselijke existentie is dat de mens individu is en als zodanig tegelijk zichzelf en de hele mensheid (…) Op ieder moment is het individu zichzelf en de mensheid. Dat is de volmaaktheid van de mens als toestand gezien.” (pag. 164) “Adam is de eerste mens, hij is tegelijk zichzelf en de mensheid.” (pag. 165). En het is op grond van het denken dat wij hem er bij houden en niet uit een of andere piëteit of edelmoedigheid. Adam is niet wezenlijk anders dan de mensheid.
Traditioneel is het verschil tussen Adams eerste zonde en die van al de nakomende mensen dit: de zonde van Adam is de voorwaarde voor de zondigheid als consequentie; de andere eerste zonde (van gelijk welke andere mens) veronderstelt de zondigheid als haar voorwaarde. Het is echter gemakkelijk te zien dat de ‘eerste zonde’ iets anders betekent dan ‘een’ zonde. De eerste zonde stelt de kwaliteit, de eerste zonde is de zonde. “De nieuwe kwaliteit ontstaat met de sprong” (een geliefd thema van Kierkegaard, een eigenschap van de kwaliteit om precies haar eigen-aardigheid aan te duiden).
Maar als de eerste zonde numeriek op te vatten is als één zonde, dan komt er geen geschiedenis, niet in het individu en ook niet in de mensheid. De zonde kent echter geschiedenis: “met de eerste zonde is de zonde in de wereld gekomen”. Het verhaal in Genesis wordt nogal gedachteloos afgedaan als een mythe, terwijl het de enige dialectisch- consequente opvatting is, eigenlijk geconcentreerd in de uitspraak: de zonde is door een zonde in de wereld gekomen. Wanneer dat niet zo was, dan was ze zo wat ‘iets toevalligs’ (pag. 167). Deze moeilijkheid voor het verstand is uitgerekend de triomf van de verklaring: dat de zonde zichzelf vooronderstelt. De zonde komt dus plotseling te voorschijn, met een sprong, maar deze sprong stelt tegelijk de kwaliteit. Belangrijke overwegingen hier op de bladzijden die volgen over kwantiteit, kwaliteit, sprong, ergernissen voor het verstand… (pag. 168).
Heel scherp en correct geformuleerd moet men zeggen: door de eerste zonde is de zondigheid in Adam gekomen en zo in de wereld. Bij niemand anders zal men zeggen dat door zijn/haar eerste zonde de zondigheid in de wereld gekomen is. En toch komt ze door die mens ook in de wereld, op analoge wijze, een wijze die in wezen niet anders is. De zondigheid is alléén in de wereld, voor zover ze door de zonde binnenkomt” (pag. 168). Pas als men Adam in de mensengeschiedenis opneemt, komt men tot die conclusie. Anders blijft hij ‘fantastisch’. Daar waar de mensheid niet met iedere mens van voren af aan begint, krijgt de zondigheid van de mensheid wel een geschiedenis: ze gaat voort in kwantitatieve bepalingen. Het individu heeft er deel aan in de sprong van de kwaliteit.
Daarna gaat Kierkegaard dieper in op de begrippen onschuld en zondeval. Het lijkt er op dat door de onschuld - die onwetendheid is - de onschuld van Adam een andere is dan die van zijn nakomelingen. Maar een ‘meer’ (van het kwantitatieve weten) constitueert geen (nieuwe) kwaliteit. Onschuld is dus onwetendheid, maar hoe gaat die verloren? K. houdt het er bij dat de psychologie hier de wetenschap is die met de verklaring te maken heeft. Als ze binnen haar grenzen blijft.
De onschuld is onwetendheid en in de onschuld is de mens niet bepaald als geest, maar psychisch bepaald in onmiddellijke eenheid met zijn natuurlijkheid (biologie). De geest is (nog) dromende in de mens. In die toestand is er vrede en rust , maar toch nog iets anders; “Wat is dat dan? Niets! Maar wat werkt dat Niets uit? Het roept Angst op. Het diepe geheim van de onschuld is, dat ze tegelijkertijd angst is”. (176).
Angst is een gesteldheid van de dromende geest en als zodanig hoort ze thuis in de psychologie. Angst moet worden onderscheiden van vrees (voor iets bepaalds). De angst is de werkelijkheid van vrijheid als mogelijkheid voor de mogelijkheid. Bij het dier treft men dus geen angst aan, omdat het in zijn natuur niet bepaald is als geest.
De dialectische bepalingen in de angst hebben een psychologische dubbelzinnigheid. Angst is een sympathische antipathie en een antipathische sympathie. Iets heel anders dus dan de psychologische bepaaldheid van concupiscentia (begeerte). Het gaat er om dat de angst aan het licht komt. De mens is synthese van lichaam en psyche. De derde, die de synthese maakt is de geest. In de onschuld is de mens meer dan een dier. De geest is aanwezig, maar als dromend. Hij verstoort, als hij aanwezig is, als een vijand de verhouding tussen ziel en lichaam. .
Hoe verhoudt de mens zich nu tot die dubbelzinnige macht die de geest is, hoe verhoudt de geest zich tot zichzelf en tot zijn voorwaarde? Hij verhoudt er zich toe als angst. Hier is geen weten van goed en kwaad enzovoort, maar de hele werkelijkheid van het weten projecteert zich in de angst als het geweldige niets van de onwetendheid. Er is nog de onschuld, maar één woord is genoeg om de onwetendheid te richten. In de plaats van niets heeft de onschuld nu een raadselwoord. Het verbod van eten van de vruchten van de boom van goed en kwaad maakt hem angstig, “omdat het de mogelijkheid van de vrijheid wekt” (pag. 178).
Dan volgt de zondeval. De gevolgen waren: de zonde kwam in de wereld en het seksuele werd gesteld en het ene is van het andere niet te scheiden. Het verschil tussen de seksen was er natuurlijk al van voor de zondeval. “Alleen, het was er toch niet, omdat het in de onwetendheid niet bestaat” (182). In de onschuld was Adam als geest dromende geest. Het verbindende is er dus nog niet, de geest is nog niet gesteld. De zondigheid is dus niet de zinnelijkheid, maar zonder zonde geen seksualiteit en zonder seksualiteit geen geschiedenis. Een volmaakte geest heeft het ene evenmin als het andere. Pas met de seksualiteit is de synthese gegeven als tegenstrijdigheid en taak tegelijk. Dat is de werkelijkheid waaraan de mogelijkheid van de vrijheid voorafgaat. Dat is niet ‘het goede of kwade te kunnen kiezen’. De mogelijkheid is: te kunnen. In een logisch systeem is de overgang van mogelijkheid naar werkelijkheid gemakkelijk te bepalen. In de werkelijkheid is een tussenschakel nodig. De tussenschakel hier is de angst. Angst is echter een ‘gevangen vrijheid’.
Het is een dwaasheid logisch te willen verklaren hoe de zonde in de wereld is gekomen. Ook de wetenschap kan dat niet. Hoe de zonde in de wereld is gekomen begrijpt ieder mens enkel en alleen door zichzelf; wil hij het van een ander leren dan zal hij het eo ipso misverstaan.
In het tweede hoofdstuk wordt de beweging van terugblikken – tot aan de eerste zonde – omgekeerd in een vooruitblikkende beweging en komen we terecht in de geschiedenis met de “ANGST DIE DE ERFZONDE IN HAAR VOORTGANG BEWERKT”.
Zoals de zondigheid zich in de mensheid in kwantitatieve bepalingen beweegt, zo doet de angst dit ook. Het gevolg van de erfzonde, of de aanwezigheid van de erfzonde in de enkeling, is angst, die alleen kwantitatief van die van Adam verschilt (p.185). De zonde is in de wereld gekomen in de angst, maar de zonde heeft ook weer angst met zich meegebracht. De werkelijkheid van de zonde is namelijk een werkelijkheid die geen bestendigheid heeft. Enerzijds is de continuïteit van de zonde de mogelijkheid die angst aanjaagt; maar anderzijds is de mogelijkheid van een verlossing weer een niets, dat de mens zowel liefheeft als vreest; want dat is altijd de verhouding van de mogelijkheid tot de individualiteit. Eerst op het moment waarop de verlossing werkelijk is geworden, is deze angst overwonnen
Angst betekent nu twee dingen: de angst waarin de enkeling de zonde stelt met de kwalitatieve sprong – en de angst die met de zonde is binnengekomen en altijd weer binnenkomt, en die in zoverre ook kwantitatief in de wereld komt iedere keer dat een mens de zonde stelt. Kierkegaard spreekt over objectieve angst, die alleen kan bestaan in onderscheid met subjectieve angst, een onderscheiding waarvan bij Adam nog geen sprake kon zijn. In strikte zin is subjectieve angst de in het individu aanwezige angst die het gevolg van de zonde is. Onder objectieve angst verstaan we daarentegen de weerslag van de zondigheid op de hele wereld. Deze objectieve angst kan kwantitatief verschillen.
In een uitvoerige uiteenzetting wordt dan het begrip ‘subjectieve angst’ behandeld. Ook al is de angst bij het latere individu meer gereflecteerd, toch blijft men als Adam op de zelfde manier verantwoordelijk voor zijn (eigen) schuld, die met de kwalitatieve sprong in de angst gesteld wordt en waardoor de angst zijn dubbelzinnigheid behoudt. Als men wil ontkennen dat ieder later individu een staat van onschuld heeft of heeft gehad, dan zou er een mens ontstaan die geen enkeling is maar slechts een (optelbaar = kwantitatief ) exemplaar van de soort. In het latere individu wordt het ‘niets’ van de angst meer een ‘iets’. Maar voor de onschuld van het latere individu als voor die van Adam geldt: het is er allemaal voor de vrijheid en het is er maar als de enkeling door de kwalitatieve sprong de zonde stelt. De zonde vooronderstelt zichzelf, natuurlijk niet vóór ze gesteld is, anders zou dit predestinatie zijn, maar als ze gesteld is.
Dat iets dat het ‘niets van de angst’ in het latere individu kan betekenen is de erfzonde in strikte zin: het is het gevolg van de opeenvolging van de generaties. Het gaat hier vanzelfsprekend niet om de erfelijke mismaaktheden of enige optelbare kwantiteit aan gebreken. Door de zonde werd de zinnelijkheid zondigheid. Deze stelling heeft een dubbele betekenis: door de zonde werd de zinnelijkheid zondigheid, dit is de geschiedenis van het geslacht en door Adam is de zonde in de wereld gekomen, dit is de kwalitatieve sprong van het individu.
De zinnelijkheid is dus niet de zondigheid, maar daar waar de zonde gesteld is of gesteld wordt, maakt ze de zinnelijkheid tot zondigheid (pag. 205). Dat en wat de zonde nog meer betekent, bespreekt Kierkegaard hier niet omdat we ons hier enkel psychologisch verdiepen in de toestand die aan de zonde voorafgaat en die, psychologisch gesproken, minder of meer predisponeert (pag. 206).
… Tot zover zijn we dit werkjaar geraakt; de volgende drie hoofdstukken, die handelen over: angst als gevolg van uitblijven van zondebewustzijn, angst als gevolg van de zonde in de enkeling en angst die verlossing brengt door het geloof zullen we – Deo volente – in het volgend werkjaar aanpakken. De meest actieve onder ons kunnen misschien al beginnen met verder lezen … Tot dan … en een fijne zomer!
Sam Landuyt – Fientje Van Otten.
